این تفکر در میان دانشمندان مسلمان نیز طرفدارانی داشته است. به عنوان نمونه، عباد بن سلیمان صیمری عقیده داشت که “رابطه طبیعی لفظ و معنا چندان مسلم است که اگر بخواهیم منکر آن شویم باید در وضع لغات قائل به ترجیح بلا مرجح شویم”17.
بنابراین اگر رابطه لفظ و معنا ذاتی فرض شود در این صورت آواها و الفاظ جلوه های تصویری برای معنا هستند؛ به عبارت دیگر با توجه به این دیدگاه تناسب عمیق میان آوا و معنای واژگان وجود دارد.
ب- اعتباری بودن دلالت لفظ بر معنا: طرفداران این نظریه معتقدند که هیچ گونه ارتباط ذاتی میان لفظ و معنا برقرار نیست و پیدایش معانى جدید و اشتراک و تحول پذیرى رابطه لفظ و معنا را گواه اعتبارى بودن این ارتباط و سببیت می دانند؛ از این‏رو بیشتر زبان‏شناسان قدیم و جدید و حکیمان و علماى اصول فقه و ادیبان مسلمان بر این عقیده‏اند که هیچ نوع ارتباط ذاتى میان هیچ صورت زبانى، با معنایى که بدان دلالت مى‏کند وجود نداشته، ارتباط سببى و دلالى میان لفظ و معنا ناشى از نوعى وضع (تعیینى یا تعیّنى) است؛ به بیان دیگر علائم کلامى تنها پس از وضع و آگاهى از آن، دلالت بر معنا دارند و دلالت تصورى مترتب بر وضع است18.
از بررسی دو دیدگاه می توان نتیجه گرفت که رابطه لفظ و معنا رابطه ای اعتباری است چرا که اگر این رابطه ذاتی بود پیدایش الفاظ جدید و تفاوت الفاظ در زبان های مختلف برای معانی یکسان بی مفهوم بود. با این حال ممکن است در این جا پرسش اساسى‏ترى مطرح مى‏شود و آن این که اصلا حقیقت وضع چیست؟ و واضع کیست؟
در پاسخ به این پرسش که واضع کیست دو احتمال مطرح است: اول آن که واضع لغات خداوند می باشد و خداوند برای معانی واژگان را وضع و آن را در اختیار بشر قرار داد و دیگر آن که بشر واضع لغات است.
از جمله کسانی که اصل زبان را الهی و الهامی دانسته اند می توان به محمد بن محمود آملی اشاره کرد. وی معتقد است:” واضع جمیع لغات آفریدگار است و این مذهب شیخ ابوالحسن اشعری و اتباع اوست و این مذهب را مذهب توقیع خوانند. بنابر آن که ایشان گویند حق تعالی الفاظ را بیافرید و به ازای معانی وضع کرد و بندگان را به وحی بر آن واقف گردانید و یا خود اصوات و حروف را در جسمی از اجسام بیافرید تا آدمیان از او بشنیدند که واضع این الفاظ را به ازای این معانی وضع کرد یا علم ضروری در یکی از آدمیان یا بیشتر بیافرید تا ایشان بدانستند که واضع هر لفظی را از برای کدام معنی وضع کرد”19.
در مقابل این نظر بسیاری از اندیشمندان اسلامی معتقدند که بشر واضع لغات بوده است. ابن هاشم جبایی وضع را مطلقا کار بشر می داند. وی معتقد است: “اگر وضع لغات به اصطلاح نباشد باید توقیفی باشد و آن جایز نیست زیرا که توقیف یا به وحی می تواند باشد یا به خلق علم ضروری و این هردو محال است. پس اگر به وحی باشد یا بایستی که بعثت رسول مقدم بر لغت باشد، لیکن متاخر است(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه(20 اما آن که خلق علم ضروری در غیر عاقل باشد لازم آید که آن عاقل مکلف نباشد”21.
علامه مظفر نیز معتقد است که واضع لغات انسان است و دو احتمال را مطرح می کند: اول آن که شخص واحدی که گروهی از انسان ها در مقام تفاهم با آن لغت از او پیروی کرده اند واضع لغات است. احتمال دوم که علامه آن را پذیرفته و صحیح نیز می داند این است که: طبیعت انسان به حسب استعداد و توانایی که خداوند در آن به ودیعه نهاده است، مقتضی آن است که انسان مقاصدش را با الفاظ، بیان کند و لذا آدمی هنگام ارائه یک معنای خاص، لفظ مخصوصی را از جانب خود اختراع می کند و بدین وسیله انسان با افراد دیگری که با او مرتبط اند، تفاهم برقرار می کند و دیگران نیز از جانب خود برای مقاصدشان الفاظی را اختراع می کنند و به مرور زمان از مجموع این اختراعات، دسته کوچکی از الفاظ پدید می آید تا آن جا که زبان خاصی با قواعد مخصوص به وجود می آید. در ادامه علامه به یکی از ادله ای که موجب اختیار قول دوم در بحث واضع می شود اشاره می کند و آن این که:اگر واضع، شخص معینی می بود، می بایست نام آن شخص درتاریخ هر زبانی ذکر می شد و در هریک از زبان ها واضع آن معروف و شناخته می شد22. همچنین وی حقیقت وضع را نیز قرار دادن لفظ در برابر معنی و تخصیص لفظ به معنای مزبور می داند.23
آیت الله مکارم شیرازی نیز در کتاب “انوار الاصول” واضع بودن خدا را به طور کلی رد می کند. وی معتقد است که اگر خدا واضع لغات بود باید آن را از طریق وحی به پیامبران ابلاغ می کرد و آن ها نیز آن را در اختیار مردم قرار می دادند در حالی که خداوند خود به صراحت در قرآن ذکر می کند(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ( 24 ” تمام پیامبران به زبان قومشان فرستاده شده بودند”، پس مشخص می شودکه اقوام دارای زبان بودند که پیامبران فرستاده شدند25.
در مقابل این دو دیدگاه، دیدگاه سومی را نیز می توان در نظر گرفت که به نظر صحیح تر از دو دیدگاه گذشته می رسد و آن این است که: اگر چه بشر واضع لغات است ولی این توانایی و مقدمات آن از سوی خدا برای او قرار داده شده است. بنابراین؛ باید کار وضع را الهی- بشری دانست. از مطرح کنندگان این نظریه می توان به شهید صدر اشاره کرد. وی در پاسخ به این سؤال که واضع کیست، از دو احتمال واضع بودن خدا و واضع بودن بشر یاد مى‏کند، ولى یادآورى مى‏کند که با تحلیل وى از حقیقت وضع، روشن مى‏شود که روند وضع، یک فرایند طبیعى ساده و از شرطى شدن میان منبّه لفظى با معنا در احساس انسان ناشی می شود که این ارتباط موجب تحقق قانون پاسخگویى ذهنى مى‏شود و این قانون براى همه مردم فراهم است. وى در ادامه مى‏گوید: “با این همه، برهان قاطعى بر نفى نظریه الهى بودن وضع وجود ندارد، تا گفته شود وضع صد در صد امرى بشرى است؛ بلکه محتمل است که آغاز وضع در حیات بشر به عنایت الهى بوده که اسامى و الفاظ و کیفیت استخدام آنها را به آدم (علیه السلام) آموخت؛ بلکه فرضیه الهام اصل لغت نیز بعید نیست؛ در روایت آمده است که آدم و حوا پیش از هبوط به لغت و محاوره آگاه بودند”26. این احتمال نیز وجود دارد که آواها از سوی خداوند در اختیار بشر قرار گرفت و بشر آن ها را در ترکیب های مختلف به کار برده و دلیل بر این امر هم اثر وضعی موجود در آواهاست که در فصول آینده به آن پرداخته خواهد شد. بنابراین با وجود این فرضیه تناسب میان آوا و معنا قابل تصور و اثبات است.
اگر هم وضع لغات اعتباری و توسط بشر دانسته شود باز این امر هم با توجه به دلایل و مناسبت هایی صورت گرفته است. عده ای کلام را ناشی از نیروی خلق و آفرینش هنری انسان می دانند و معتقدند انسان قرون اولیه با ذات و طبیعت اشیاء سر و کار داشته و با آن ها نزدیک بوده است؛ یعنی هرچیز در کنار او بود و جریان داشت حس می کرد و همه چیز برایش تازگی داشت. او اشیاء را می نامید و این نامیدن او نوعی ظهور به وجود ثانوی اشیاء می داد و در همین ادوار بود که زبان در سطح خلق و نوعی تصویر سازی از هستی جریان داشت و همه کاربردها، در حد کاربردهای هنری بود، اما به تدریج این نام گذاری ها از مرحله آفرینش به مرحله تکرار کشید27.
عده ای دیگر معتقد به نظریه زبان طبیعی هستند. علی اکبر سیاسی معتقد است:”معمولا هر صورت ذهنی و هر حالتی که نفس را عارض می شود فورا به وسیله آثار و علائم ظاهری – که حرکاتی انعکاسی هستند- آشکار می شوند و این ترجمان را آگاهی اشارت و گفتار و رفتار آدمی تکمیل می کند”28. بنابراین وضع واژگان متناسب با حالات نفسانی وی و اثری که معنا بر روان او می گذارد می باشد.
بنابراین از مجموع مطالب مطرح شده باید نتیجه گرفت که اگر چه مقام وضع واژگان امری اعتباری است و واضع نیز می تواند بشری یا الهی- بشری باشد ولی این امر سبب نشده که میان آواها و معانی هیچ گونه رابطه و تناسبی وجود نداشته باشد بلکه با توجه به کیفیت وضع از سوی انسان(نامگذاری براساس تصویر هنری یا زبان طبیعی) نوعی ارتباط میان آواهای واژگان و معانی آن ها را می توان به تصویر کشید.
2-3-1-جستار معنا در قرآن

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

با بررسی نظرات مختلف روشن شد که آوای واژگان چندان بی ربط با معانی آن ها نیست و در واقع نوعی تناسب میان آوای واژگان و محتوای آن ها وجود دارد. قرآن نیز برای انتقال معارف ارزشمند خود از همین واژگان وضعی یا قرار دادی بهره گرفته است و خداوند بزرگ برای انتقال معانی عظیم و مفاهیم بلند قرآن، آن ها را در شکل واژگان عربی بر بندگانش عرضه کرده است؛ اما نکته ای که در این جا مطرح می شود این است که آیا خداوند نیز از واژگان همان معنای وضعی را مد نظر داشته یا آن که خداوند برای این واژگان معانی جدیدی وضع کرده است، و با توجه به این امر آیا باز هم میان معنا و آوا تناسبی موجود است؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: معانی واژگان قرآنی یک بار در سطح واژگان بسیط و مفردات قرآن مى‏تواند طرح شود و یک بار در سطح جمله‏ها یا گزاره‏ها. در ناحیه واژگان و مفردات با توجه به این پیش فرض مبنایى، که این عقیده وجود دارد که خداوند براى فهماندن معانى و مقاصد مورد نظرش، الفاظ قرآن را نیز خود انتخاب کرده است.
از آن جایی که قرآن فلسفه نزول و حضور خود در میان مردم را غفلت زدایى (قمر، 17، 22، 32 و 40)، خرد زیستى آنان (یوسف، 2؛ زخرف، 3) و معرفت یابى مردم در سمت و سوى تعالى مى‏داند، (فصّلت، 3) روشن است که تحقق این اهداف همان‏طور که آیات یاد شده و دیگر آیات بیان می دارند، تجانس و هماوایى واژگان قرآن با فهم متعارف مخاطبان آن است. از سوى دیگر با مطالعه متن و محتواى قرآن و بررسى مفاهیم آن، نمى‏توان این واقعیت را نادیده انگاشت که مستواى برخی از واژگان قرآن، یک نوع گرایش انتزاعى و تجریدى را عرضه مى‏دارد که براى مخاطبان ناشناخته است، به عنوان نمونه با نگاه به آیاتی که در آن ها مضمون “ظلم” بیان شده می توان نوعی تعریف لفظی از این واژه را به دست آورد. به بیان دیگر در معنا‏شناسى واژگان باید به دو واقعیت در کنار هم توجه شود، یکى مقام وضع و دیگرى مقام کاربرد واژه در متن و در نهایت ارتباط آن با آوا. این درست است که واژگان در مقام وضع، در ازاى حقیقت معنا و بریده از هر نوع پیوند و خصوصیت خاص قرار دارند، اما این واقعیت را نیز نمى‏توان نادیده انگاشت که کاربرد واژگان، به ویژه واژگانی که به حوزه باورها و ارزش ها تعلق دارند، در ظرف و موقعیت استعمال کاربران، با لحاظ معناى اصلى، خصوصیات ویژه‏اى را نیز مى‏گیرند. گاه حدود ویژگی ها به قلمرو مصداق یک حقیقت‏ مربوط است، و گاه مربوط به پیدایش عرف خاص و تبدیل معنا به معناى جدید مى‏باشد1. اگر به این دو جمله نگریسته شود: “این فرد نشسته است”، “این واژه نشسته است”؛ جمله دوم غیر مستعمل و بى‏معنا مى‏نماید؛ زیرا در نظام معنایى زبان فارسى بین واژه “نشستن” و حالت وضعیت خاص شخص در جهان خارج- کار یا فعلى که از کسى سر مى‏زند- پیوندى آشنا وجود دارد. ولى همین واژه با اندکى تغییر در جمله دوم نیز معنادار مى‏شود مثل اینکه بگوییم: “این واژه، در این جمله خوش نشسته است”.
این نکته حاکى از آن است که چون زبان یک دستگاه است، تعیین ارزش دقیق معنایى عناصر آن، در ارتباط آن ها با سایر عناصر میسّر است؛ به عبارت دیگر اگر برای هر واژه ای در ظهور ابتدای خود معنایی خاص قابل تصور است ولی همین واژه در نظام های مختلف زبانی معانی مختلفی نیز پیدا می کند. از این رو، مى‏توان نتیجه گرفت که هر واحد زبانى داراى دو معناى مستقیم و غیر مستقیم است؛ معناى مستقیم یعنى معناى روشن و مشخص آن واحد و معناى غیر مستقیم یعنى معناى حاصل از همنشینى هر واحد زبانى با واحد زبانى دیگر. اگر به این دو جمله توجه شود: “چه ماه روشنى! چه ماه دور و درازى!”، دیده می شود که واژه‏هاى روشن و دور و دراز علاوه بر معانى مشخص خود، از طریق رابطه همنشینى، در تشخیص معناى “ماه” نیز کمک مى‏کنند و در حقیقت، به کمک آن دو فهمیده می شود که منظور از ماه نخست، ماه آسمانى و منظور از ماه دوم، یکى از دوازده ماه سال است29.
به هر حال، با توجه به این موضوع، واژگان موجود در یک متن را نمى‏توان بریده از بافت کلامى و سیاق خاص خود، معناشناسى کرد. دکتر توشیهیکو ایزتسو در کتاب “خدا و انسان در قرآن” در رابطه با کاربرد واژگان قرآنی معتقد است: “واژگان یا تصورات در قرآن هریک تنها و منعزل از واژگان دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته اند و معنی محسوس و ملموس خود را دقیقا از مجموع دستگاه ارتباطاتی که با هم دارند به دست می آورند. به عبارت دیگر این واژگان میان خود گروه های گوناگون بزرگ و کوچک می سازند، که این گروه ها نیز بار دیگر از راه های مختلف با هم پیوند پیدا می کنند و سرانجام یک کل سازماندار و یک شبکه بسیار پیچیده و درهم پیوستگی های تصوری از آن ها فراهم می آید”30 . از این رو مفهوم “خدا” در قرآن و جهان‏بینى اسلامى و اندیشه عقلى- دینى مسلمانان از تعریف و برداشت از خدا در نگرش هاى دیگر متمایز است. همچنین مفاهیم دیگرى، چون “انسان”، “آزادى”، “جهاد”، “شهادت” و جز این ها نیز این گونه است31.
بنابراین با توجه به آنچه بیان شد کاربرد واژگان و نظام معنایی در قرآن را می توان در چهار شکل زیر خلاصه کرد32:
الف)معنای لغوی: خداوند قرآن را در میان مردم درس نخوانده عرب نازل کرد و از واژگان و نشانه های مورد استفاده در زبان و لغت عرب برای رساندن پیام خود استفاده کرد. بنابراین اصل اولیه حفظ معنای وضعی این واژه است. از این رو برخی از واژه های عربی در متن قرآن کریم به همان معنا و مفهوم لغوی آمده است؛ مانند: واژه “تفسیر” از ریشه فسر که در معنی کشف و بیان است(وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیرا(33 “هیچ مثَلى براى تو نیاورند مگر آنکه پاسخش را به راستى و در نیکوترین بیان بیاوریم”.

ب) معنای عرفی: برخی از واژگان نیز در کاربرد قرآن کریم به مفهوم عرفی رایج در زمان نزول آمده است؛ مانند واژه “عقد” درآیه(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود(34 ” اى کسانى که ایمان آورده‏اید، به پیمانها وفا کنید”. “عقد” در لغت به معنای: ” گره زدن و جمع کردن اطراف و سر و ته چیزى، که در اجسام سفت و سخت بکار مى‏رود، مثل گره زدن طناب و به هم پیوستن اجزاء بنا و ساختمان، سپس بطور استعاره در معانى و مفاهیم نیز بکار رفته است، مثل: عَقْدُ البیعِ، به معنای:”عهد و پیمان‏”35 که در این آیه نیز به همان معنای پیمان و عهد36 به کار رفته است.
ج) معنای لغوی و معنای قرآنی: برخی از واژه ها در کاربرد های مختلف قرآن، هم درمعنای لغوی وضعی و هم در معنای جدید و عرف خاص قرآنی به کار آمده است. مانند واژه “صلاه”. واژه “صلاه” از ریشه صلی در لغت به معنای:”دعا و آتش”37 می باشد. در قرآن کریم این واژه به هردو مفهوم لغوی آن آمده است:(الَّذی یَصْلَى النَّارَ الْکُبْرى‏(38 “آن که به آتش بزرگ جهنم درافتد” و (وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیم‏(39 “و برایشان دعا کن، زیرا دعاى تو مایه آرامش آنهاست، و خدا شنوا و داناست”. “صلاه” در این آیه همان مفهوم لغوی یعنی دعا را دارد. اما صلاه در آیات متعددی نیز به معنای عبادت مخصوص در آیین محمدی است(وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْری(40.

  • 1

پاسخ دهید